Inverno e Verão: O que Freud e Krishna Têm a Dizer Sobre Felicidade

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Bhagavan Dasa

O tema mais importante – a busca e preservação da felicidade – em estudo comparado entre o pai da psicanálise e o orador do Bhagavad-gita.

Este tem por finalidade primária apresentar as considerações acerca do tema felicidade de duas dimensões de realidade um tanto diferentes, tendo por um lado Sigmund Freud, representante do ateísmo e pai da Psicanálise e, do outro, Krishna com sua mensagem do Bhagavad-gita, escritura central da teologia vaishnava, uma das escolas mais proeminentes do Hinduísmo, ou Sanatana Dharma.

Objetiva também, de forma secundária, criticar o conceito de neutralidade da estrutura de discurso de um trabalho científico e sugerir, de forma prática e experimental, uma abordagem que seja, dentro também dos limites desta, o mais neutra e imparcial possível.

1. Introdução e Considerações Metodológicas

O presente pretende abordar o tema felicidade segundo Freud, defensor do conhecimento científico – expandido à vida mental pela psicanálise – e a felicidade segundo a escritura religiosa Bhagavad-gita, falada por Krishna, como representante do conhecimento revelado, em especial a versão do proeminente teólogo Bhaktivedanta Svami Prabhupada, O Bhagavad-gita Como Ele É.

Em um artigo para a Science and Theology News de março de 2005, o cientista Nigel Brush disse ter meditado acerca do fato da ciência ter-se auto-concedido monopólio na busca humana acerca da verdade e começou a explorar as limitações da ciência:

Há três fatores principais que fazem da pesquisa científica mais humana do que científica: a influência das percepções passadas na percepção presente – uma vez que o cientista não nasce cientista; […] o processo pelo qual o paradigma da ciência moderna se torna enraizado; a natureza social da pesquisa, […] onde o cientista tem a conclusão que pode chegar por suas evidências limitada pelo medo de retaliação por parte de seus colega e/ou patrocinadores. (p. 27, tradução nossa)

Uma vez este trabalho tratar de duas dimensões quase opostas, o conhecimento ascendente e aquele aceito por muitos como descendente, ou o conhecimento empírico e o revelado, seria ainda mais absurdo tomar de um discurso científico e chamá-lo, como de praxe, de neutro ou destituído de subjetividade.

Segundo o Bhagavad-gita Como Ele É, verso primeiro do capítulo quatro, o conhecimento revelado é superior por vir de uma fonte infalível, Deus, ao passo que as demais fontes, humanas, seriam sujeitas a quatro tendências (transliteração em sânscrito com tradução aproximada ao português): bhrama, tendência a se iludir; vipralipsa, a enganar os outros para se beneficiar; pramada, a cometer erros, e karanapatava, possuir sentidos imperfeitos.

Já o conhecimento científico, representado agora pelo renomado biólogo evolucionista Richard Dawking, advoga, em um artigo à revista New Scientist de julho de 2004, contra o conhecimento revelado afirmando ser impossível saber se determinado livro realmente é de fonte sobre-humana e, se fosse, se não foi alterado por interesses políticos, erros de tradução, etc.

O conhecimento científico, apesar das limitações, seria algo mais sincero. Freud afirma isso, citado por Sérgio Nazar David em sua obra Freud & a Religião: “A psicanálise, enquanto ciência, não tem a pretensão de construir um sistema totalitário, capaz de explicar tudo”. (2003, p. 8)

O arqueólogo Michel Cremo, em resposta a Dawkins, em seu livro Forbidden Archeology, diz que “embora a ciência critique o conhecimento revelado como baseado apenas em fé, eles também não experimentam seus pressupostos, mas aceitam a revelação destes das experiências de cientistas superiores, com maiores recursos e maiores capacidades…”. (2002, p.130, tradução nossa) Assim, estabelece-se o conhecimento científico também limitado pela possibilidade de alteração por parte de seus transmissores no sentido de interesses comerciais, políticos; problemas tradutórios, etc.

A colocação dos pressupostos científicos como algo neutro não pode ser mais admitido como algo real, senão que como mais um ponto de vista sujeito a falhas. Assim, no capítulo que se segue, será abordado o conhecimento científico dentro das prioris científicas, e o conhecimento revelado dentro das prioris teológicas (conhecimento autoevidente) e, por fim, na conclusão, nosso juízo sobre a importância patrimonial das obras de Freud e Krishna, respectivamente em destaque o Mal-estar na Civilização e o Bhagavad-gita.

2. Problematização da Felicidade

Antes de separarmos a visão de Krishna e Freud, apontemos alguns pontos em comum.

Quanto às expectativas do homem, Freud diz não se tratar de um tópico polêmico ou controverso.

Não há muitas possibilidades de engano na resposta: aspiram à felicidade; os homens querem ser felizes e permanecê-lo. Esta aspiração tem duas faces, um objetivo negativo e um positivo: por um lado, evitar a dor e a privação da alegria; por outro, procurar grandes alegrias. (Mal-estar na Civilização, p. 14)

Apesar dessa busca ser feita por todas as pessoas, sem discriminação étnica ou social, seu sucesso é problemático, e tal felicidade só decorre se precedida de alguma aflição, alguma “alta tensão”, como coloca Freud posteriormente no mesmo livro.

Aquilo que se chama felicidade, no sentido mais estrito, resulta da satisfação repentina de necessidades que atingiram uma alta tensão, e só é possível, devido à sua natureza sob a forma de fenômeno episódico.

Urmila Devi Dasi, discípula do já citado teólogo Bhaktivedanta Svami Prabhupada; em seu artigo intitulado “Unending Happiness: Possible?, dissertando como representante do conhecimento revelado do Bhagavad-gita, traz essa mesma ideia.

Primeiramente, tudo aquilo que tratamos por “felicidade” depende, de certa forma, de algum sofrimento prévio. Nós desfrutamos ao comer porque sentimos a dor da fome; sem fome ou apetite, comer não nos daria nenhum prazer – não importa quão saborosa ou bem preparada seja a comida. Sentimos prazer em dormir por encontrarmos alívio da fadiga. […] Da mesma forma, na plataforma emocional, ter companhia passa a ser algo muito importante após termos experimentado o sentimento de solidão. Se examinarmos qualquer tipo de prazer material, constataremos que a experiência é prazerosa na mesma proporção em que traz alívio para algum sofrimento. (2006, tradução nossa)

Quando uma pessoa constata tal ideia de que não se pode ter felicidade plena, sem associados vestígios de sofrimento, ela tende a se afastar das pessoas e objetos que acreditava serem suas fontes de felicidade, mas que, na verdade, são a fonte tanto da felicidade quanto da aflição.

No Bhagavad-gita, Arjuna, o discípulo e interlocutor de Krishna, é um arqueiro prestes a guerrear por um reino que ele espera trazer-lhe muita felicidade. Todavia, quando Arjuna se dá conta de que, para ter aquele reino, ele terá de matar seus próprios parentes, ele pondera “de que adianta um reino, a felicidade ou até mesmo a própria vida, se aqueles pelos quais somos impelidos a desejar tudo isso estão agora enfileirados neste campo de batalha?”. (Bg. 1.32) Assim, a primeira decisão de Arjuna (Bg. 2.5) é viver como um yogi, sozinho na floresta e mendigando de tempos em tempos na cidade, afastando-se, assim, tanto do prazer quanto da aflição.

Freud sugere este comportamento como próprio para o contexto, em sua mesma obra Mal-estar na Civilização.

O isolamento voluntário, o afastamento dos outros, constitui a medida de proteção mais imediata contra o sofrimento nascido dos contatos humanos. Torna-se evidente que a felicidade assim adquirida é o repouso. (p. 16)

Mais uma fonte de desmotivação para a busca pela felicidade por aqui é o que Krishna chama de kleshas (Bg 2.56), ou misérias inevitáveis. Krishna explica cada um dos três kleshas (três misérias) no Srimad-Bhagavatam (1.10.4), escritura complementar ao Bhagavad-gita, como: daiva, causadas pelos semideuses; bhuta, causadas por outras entidades vivas, e atma, causadas pelo próprio eu (corpo e mente).

Parecendo parafrasear Krishna, Edgar Pesch, em O Pensamento de Freud, traz:

Se a felicidade é limitada pela constituição íntima do nosso ser pelas circunstâncias exteriores, o sofrimento, pelo contrário, ameaça continuamente o homem. Provém de três fontes principais: do próprio físico votado à doença, à decadência e a morte; do mundo exterior que fere, ataca e aniquila o indivíduo; das relações com os nossos semelhantes.

Com exceção de que Krishna pressupõe semideuses controlando o mundo exterior, as semelhanças são bastante consideráveis.

Encerramos por aqui nossas considerações sobre as prioris comuns de Krishna e Freud acerca dos problemas para a universalmente ansiada felicidade. Abordar-se-á, a partir de então, as propostas de cada um para lidar com essa realidade.

2.1 Soluções Propostas por Sigmund Freud

Embora alguns digam o contrário, como alguns parentes de Freud, “É que ele simplesmente não leva muito a sério os ritos e dogmas” (Harry Freud apud Peter Gay, Um Judeu sem Deus), Freud se autointitulava ateu. “De fato, Freud aproveitava, ou criava, todas as oportunidade para ostentar sua descrença”. (GAY, p. 21)

Assim, Freud desconstruiu crenças enraizadas e as reconstruiu dentro de seu novo paradigma. A visão do Deus Pai, que para os Judeus seria a relação verdadeira de paternidade que tentamos saciar com outras relações neste mundo, Freud coloca como sendo exatamente o contrário: a relação original seriam aquelas imperfeitas experimentadas aqui, e, tendo nossas expectativas absolutas frustradas, criaríamos – nós homens – um Pai perfeito que jamais nos frustraria. Freud propunha o homem criador do Pai e não mais o contrário.

Avesso ao conhecimento religioso, algo que Freud definitivamente não queria consigo era a ambição dos religiosos de ter respostas para tudo; assim, veremos que as propostas de Freud para evitar a aflição são bem coerentes com sua postura – nenhuma expectativa fantasiosa ou o que ele chamava de “ilusão” na seguinte definição: “Uma ilusão não é um erro. É simplesmente algo que não precisa se confirmar. Basta acreditar nela, independente de qualquer verificação”. (CUNHA. Freud e o Desejo, p. 53)

Freud, seguindo com seu Mal-estar na Civilização, citado no capítulo anterior, sugere a sublimação como um bom recurso tanto para se livrar dos males que as pulsões reprimidas – sejam reprimidas pela sociedade ou religião – podem trazer:

Podemos defender também, em certa medida, contra o sofrimento através da conservação da tendência a buscar a felicidade dirigindo-a para objetivos e objetos substitutivos de molde a que o mundo exterior já não se oponha à satisfação dos novos objetivos. É a sublimação. Obtém-se neste sentido o mais completo resultado quando se consegue retirar do trabalho intelectual […] uma soma suficiente de prazer. O destino, então, não pode grande coisa contra nós. (p. 18)

Mesmo a prática intelectual não seria algo suficiente para trazer a felicidade plena, mas, mesmo se o fosse, Freud ainda grifa um problema dessa forma de sublimação, afirmando que “não pode ter um uso generalizado porque está apenas ao alcance de um pequeno número”, além de não evitar as três misérias previamente mencionadas, senão que apenas aquela proveniente de outros, adicionaria Freud: “não reveste com uma couraça impenetrável aos golpes do destino; e acaba por se tornar ineficaz quando a fonte do sofrimento reside no próprio corpo”.

Indo para o outro extremo, em seguida, Freud sugere que a felicidade pode vir do ato de dar vazão à libido da forma mais natural possível, rejeitando, se possível, a formação repressora que nos é trazida pela religião, sociedade, etc.:

Esta atitude psíquica [o amor] é-nos bastante familiar a todos; uma das formas sob a qual o amor se manifesta, o amor sexual, fez-nos sentir com o máximo de intensidade um prazer subjugante e, através dele, fornece-nos o protótipo de nossa aspiração à felicidade. Nada há de mais natural do que continuar a procurá-lo no próprio caminho onde, pela primeira vez, encontramos uma solução. (Mal-estar na Civilização, p. 20)

Assim, a proposta de Sigmund Freud é destituída da pretensão religiosa de uma felicidade eterna, sempre nova e plena, e é contra o princípio religioso de que pode haver uma única solução para pessoas diversificadas; daí suas sugestões tão opostas e, para um leitor mais desavisado, incoerentes.

A religião é prejudicial à adaptação e seleção, impondo uniformemente a todos as suas próprias vias para alcançar a felicidade e a imunidade contra o sofrimento. A sua técnica consiste em rebaixar o valor da vida e em deformar de maneira delirante a imagem do mundo real, diligências que têm por postulado a intimidação da inteligência. (Freud apud WEBSTER, Por que Freud Errou, p.108)

Enfim, Freud se mantém coerente com sua proposta e sugere teorias e soluções paliativas ao sofrimento do homem, como a redução de expectativas, sublimação ou entrega ao desfrute sexual. O objetivo de Freud, ao contrário das religiões, é muito mais constatar a realidade do mundo como um local não propício à felicidade que em geral se anseia do que sugerir qualquer solução absoluta ou transcendente.

2.2 Soluções Propostas por Krishna Bhagavan

Isvara Krishna Dasa, mestre em teologia comparada pela faculdade de Harvard, em seu artigo Looking into the Structure of Bhagavad-gita, publicado na revista Volta ao Supremo, diz o Bhagavad-gita trazer instruções em duas plataformas: uma propriamente religiosa – no sentido etimológico da palavra como proveniente do verbo “religar” do latim, assim como yoga se deriva da raiz sânscrita yuj (unir) – e instruções em uma plataforma meramente relativa à condição temporária em que a alma se encontraria nesta vida.

Dharma se refere a um conjunto de valores representados por dever, religião, moralidade, lei, ordem e justiça, que, juntos, mantêm a vida humana civilizada. Yoga se referiria ao esforço de se desapegar da vida mundana enquanto tenta se unir ao estado de liberação. (tradução nossa)

Na escritura em questão, quando Arjuna começa a esboçar um desejo de abandonar sua posição como um militar e assumir a posição de um yogi que vive na floresta apenas concentrando sua mente no ar vital que entra e sai dos pulmões, Krishna imediatamente o censura: “Como foi que tais impurezas se desenvolveram em você? Elas não condizem com um ariano (arya), um homem que conhece o significado da vida”. (2001, 2.2)

Krishna, como conhecedor de seu amigo Arjuna, conhecia sua natureza e sabia, portanto, que, se Arjuna se tornasse um mendicante meditativo, ele não passaria de um farsante e se tornaria frustrado. Assim, Krishna apresenta para Arjuna a natureza do mundo material como que regida por três gunas, ou, na tradução consagrada de Bhaktivedanta Svami Prabhupada, três modos da natureza.

Krishna diz que tudo é regido por esses três modos. “Às vezes, o modo da bondade se torna proeminente, derrotando os modos da paixão e ignorância. […] Às vezes, o modo da paixão sobrepuja a bondade e a ignorância, e, outras vezes, a ignorância arrebata seus concorrentes. Deste modo, há sempre competição pela supremacia”. (Bg. 14.10)

Krishna traz vários exemplos. Em termos de caridade, por exemplo, ele diz que a caridade no modo da ignorância é quando se dá algo para alguém indigno, como dinheiro para alguém que irá comprar drogas e se matar; no modo da paixão, a caridade é caracterizada por se esperar fama em troca disso ou por ser feita com má vontade ou impulsivamente; e, no modo da bondade, é uma caridade feita em momentos apropriados e para pessoas igualmente apropriadas. Krishna traz diversos exemplos ao longo de seu tratado, em especial nos capítulos décimo quarto e décimo sétimo.

Krishna afirma que uma pessoa deve se conhecer através de práticas adequadas e identificar qual o modo da natureza que lhe é proeminente e, a partir daí, atuar dentro da sociedade.

Uma pessoa com proeminência do modo da ignorância irá se realizar em atuar sob a direção de alguém sob algum dos outros modos. Uma pessoa mesclada de paixão e ignorância pode ser um bom comerciante ou agricultor. Uma pessoa com proeminente modo da paixão pode ser um bom administrador, político ou militar. Ao que uma pessoa com proeminência do modo da bondade pode ser um líder religioso, professor ou outro tipo de intelectual formador de opinião:

Os shudras, os vaishyas, os kshatriyas e os brahmanas distinguem-se pelas qualidades que nascem de suas próprias naturezas de acordo com os modos materiais. Tranquilidade, autocontrole, austeridade, pureza, tolerância, honestidade, conhecimento, sabedoria e religiosidade – são estas as qualidades naturais com que os brahmanas agem. Heroísmo, poder, determinação, destreza, coragem na batalha, generosidade e liderança são as qualidades naturais das atividades dos kshatriyas. A agricultura, a proteção às vacas e o comércio são as atividades naturais dos vaishyas, e os shudras devem executar trabalho e serviço para os outros. (18.41-44)

É claro que isto nada tem haver com o corrompido sistema de castas mais ou menos vigente na Índia, que presume a posição de uma pessoa pelo seu nascimento e não pela auto-observação dela mesma. Nessas instruções, Krishna divide a sociedade para que ela exista em harmonia e que cada pessoa atue dentro de sua natureza para que encontre satisfação assim.

Todavia, o sujeito tem expectativas acima da mera realização profissional e familiar. O sujeito tem a expectativa de uma felicidade constante e eterna. Mas Krishna estabelece o conceito de sukha e dukha, respectivamente desfrute e o resultado oposto do desfrute, como a oscilação entre o modo da ignorância (inércia) e o da paixão (ação). Na mesma proporção em que se tem prazer se tem aflição, como na mesma proporção que se desfruta de um objeto do sentido se sofre com o medo de perdê-lo, etc.

Então, mais uma vez visando uma solução temporária para o sofrimento enquanto neste mundo, Krishna sugere o modo da bondade, o equilíbrio entre ignorância e paixão (inércia e ação) – algo como terapia ocupacional para quem está em ócio, e repouso para quem está com excesso de atividades – sugerindo que não se busque o prazer nem que se corra da aflição, no verso 2.14:

O aparecimento temporário de felicidade [sukha] e aflição [dukha], e o seu desaparecimento no devido curso do tempo, são como o aparecimento e o desaparecimento de inverno e verão. Surgem da percepção sensorial, Arjuna, e precisa-se aprender a tolerá-los sem se perturbar.

É claro que quando Freud critica de maneira geral a religião, refere-se à cultura judaico-cristã basicamente, mas, de qualquer forma, pode-se frisar aqui que a crítica do pai da psicanálise de que o erro da religião seria tentar criar um sistema único para que indivíduos diversos sigam não chega a Krishna, que tem um sistema moldável à personalidade e natureza de cada sujeito.

Essa, em grande síntese, é a plataforma “dharma” do Bhagavad-gita; vamos à plataforma “yoga”, enfim.

Krishna traz outro conceito de felicidade. Não essa felicidade sukha que traz sempre dukha como anexo, mas uma felicidade, em sânscrito, referida como ananda, traduzível, talvez, por beatitude ou bem-aventurança. Essa felicidade sim seria a ansiada pelo sujeito, como explica Gour Govinda Maharaja, outro renomado teólogo vaishnava da atualidade:

“Não há nada de condenável em se buscar a felicidade, assim como não é condenável se buscar água quando se tem sede. Mas, se uma pessoa com sede busca água no deserto, isso é ridículo. Não há felicidade-ananda neste mundo, mas apenas felicidade-sukha. As expectativas absolutas que criamos em relação às pessoas e aos relacionamentos é devido à saudade que temos de nossa relação perfeita com Deus, mas, para satisfazermos essa carência, devemos restabelecer nossa relação com Deus, e não transferi-la para pessoas falíveis”. (1999, p.19, tradução nossa)

A ideia defendida por Gour Govinda, como representante da teologia de Krishna, reconstrói o que Freud desconstruiu. Enquanto Freud coloca o Deus Pai como uma criação do homem para suas carências, a teologia vaishnava apresenta a projeção nos homens como a carência de nossa relação original com Deus. Assim, a relação de causa e efeito é invertida.

Às vezes, quando uma pessoa está com muita sede no deserto, ela se depara com uma miragem. Mas, na verdade, não há água ali, mas tampouco se pode dizer que não exista água. Da mesma forma, as pessoas buscam relações absolutas, que lhes tragam felicidade plena, mas a expectativa de encontrá-las nas relações deste mundo nunca será satisfeita. […] Uma pessoa que vê um oásis no deserto é porque já viu água em algum lugar; da mesma forma, se esperamos encontrar um relacionamento perfeito é porque já tivemos um relacionamento perfeito, que, de acordo com a teologia de Chaitanya Mahaprabhu [Krishna], é nossa relação original com Deus que se perdeu”. (p. 21)

O prazer decorrente da associação com Deus (ananda) estaria acima da dualidade sukha e dukha, o que realmente o ser busca. Então, as instruções de Krishna para se suportar bem sukha e dukha e buscar realizações neste mundo seria apenas um amparo enquanto se cultiva as práticas religiosas para a reobtenção do amor puro por Deus, a fonte verdadeira de felicidade eterna que atenderia todas as expectativas absolutas dos indivíduos. Em resumo, Krishna diria: “Expectativas relativas para pessoas e situações relativas e expectativas absolutas para a pessoa absoluta, e viva bem assim até sua morte para a vida eterna na qual se relacionará pessoalmente com Deus, que atenderá seus desejos reais”.

Conclusão

Concluímos que, nas duas dimensões de felicidade – aquela enquanto neste mundo sem grandes expectativas, e aquela transcendental e de expectativas absolutas – Krishna é o único a trabalhar com ambas positivamente.

Um ateísta poderia tirar grande benefício para que desfrutasse deste mundo de forma melhor e mais saudável tanto das instruções de Krishna Bhagavan quanto das de Sigmund Freud.

Um ateísta, todavia, após aceitar a conclusão de Freud de que a religião seria nada mais do que uma “neurose coletiva”, uma ilusão com função de placebo, não poderia viver com a segurança hipotética – com possível concretização após a morte; cinquenta por cento de chance e zero por cento de risco, diria Pascal – de que a felicidade que ele anseia existe em um mundo onde a relação perfeita, diretamente com Deus, aguardá-lo-ia.

O teísta, devoto de Krishna ou de alguma outra religião similar, teria muitas vantagens que um ateísta não poderia simular, como afirma Freud: “Obtém-se o mais completo resultado quando se consegue tirar da atividade do espírito uma soma suficientemente elevada de prazer”. (Mal-estar na Civilização, p. 18)

Encerramos, assim, com a postura que começamos. Apenas apresentamos os fatos dentro de seus pressupostos e os deixando aqui, sem nenhum discurso final apologético, permitindo que cada um dê a este conhecimento o fim que julgar próprio.

Tomamos como nossas, então, as liberais palavras que Krishna usa encerrando o Bhagavad-gita: “Assim, apresentei-lhe o conhecimento. […] Delibere a fundo sobre isto, e faça o que você quiser fazer”.

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Referência

BRUSH, Nigel. Does Science Have It Right?. Science and Theology. Nova Iorque, mar. 2005.
CARIOU, Marie. Freud e o Desejo. Rio de Janeiro: IMAGO, 1994.
CREMO, Michael A. Forbidden Archeology: the Hidden History of the Human Race. Los Angeles: BBT international, 2005.
DASA, Ishvara Krishna. Looking into the Structure of Bhagavad-gita. Back to Godhead. Los Angeles, v. 40, n. 6, p. 15-17, nov./dez. 2006.
DASI, Urmila Devi. Unending Happiness: Possible?. Disponível em: <http://www.dandavats.com/?p=75&gt;.
DAVID, Sérgio Nazar. Freud e a Religião. Rio de Janeiro: JZE, 2003.
DAWKING, Richar. Is God There?. New Scientist. Nova Iorque, jul. 2004.
FREUD, Sigmund. Futuro de uma Ilusão / Mal-estar na Civilização. Rio de Janeiro: IMAGO, 2000.
GAY, Peter. Um Judeu Sem Deus: Freud, Ateísmo e a Construção da Psicanálise. Rio de Janeiro: IMAGO, 1992.
PESCH, Edgar. O Pensamento de Freud. Lisboa: Moraes, 1970
PRABHUPADA, Bhaktivedanta Svami. O Bhagavad-gita Como Ele É. Brasília: BBT, 2001.
PRABHUPADA, Bhaktivedanta Svami. Srimad-Bhagavatam. Brasília: BBT, 1999.

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